Alle berichten van admin

New: Filmed Classes for the course “The Adventures of Lady Wisdom”

With Halyna Teslyuk of Ukrainian Catholic University in Lviv, Ukraine, I am developing a course on the  Jewish and Christian reception history of  personified  Wisdom as presented in  the biblical book Proverbs. The course focuses on texts and images, among which Orthodox icons. Halyna and I are currently teaching the course simultaneously at UCU and PThU in Amsterdam as a hybrid course. Here are the links to some of the video’s produced by  filmmaker Rob Nelisse of Imageworkplace  and myself.

  1. Rabbinic Wisdom Part 1 (Teugels) https://vimeo.com/625850869/9197dfd00c
  2. Rabbinic Wisdom Part 2: https://vimeo.com/627270886/3f55b26b23 (Teugels)
  3. Rabbinic Wisdom Part 3 (Teugels) https://vimeo.com/627288571/1cf3dd9f3f
  4. Rabbinic Wisdom Part 4 (Teugels) https://vimeo.com/627298677/00cb7b2051
  5. Rabbinic Wisdom Part 5 (Teugels) https://vimeo.com/627316653/c82f64845f
  6. Icons: Novogrod type Sophia (Teugels & Van Es) https://vimeo.com/509759087
  7. Icons: Kyiv type Sophia https://vimeo.com/506603301 (Teugels & Van Es)
  8. Icons: David Chichua Paints a Sophia Icon https://vimeo.com/510450226/b0b4b46eed (Teugels& Chichua)
  9. Sophia in Protestant Mysticism (Kick Bras) https://vimeo.com/562112138
  10. Sophia in Thomas Merton (Kick Bras) https://vimeo.com/562105884

Sjana tova! Een blog over, onder andere, de maan in Psalm 81:4

voor de originele publicatie zie https://www.pthu.nl/bijbelblog/2021/09/nieuwe-maan-of-volle-maan/

Rosj haSjana

In de NBV luidt Psalm 81:4 als volgt:

Blaas (tik’u) op de ramshoorn (sjofar) bij nieuwemaan (chodesj)

En bij vollemaan (keseh) voor onze feestdag

Ik heb in bovenstaand vers een paar woorden uit het Hebreeuwse origineel toegevoegd, omdat deze relevant zijn voor dit verhaal. Ik zou “vollemaan” anders willen vertalen. Daarover straks meer.

Ik wil het nu eerst namelijk hebben over Rosj haSjana, de eerste dag van het Joodse Nieuwe Jaar. Alle Joodse maanden, zo ook Tisjrei, beginnen met de nieuwe maan. Het Jodendom kent immers een maankalender. Elke nieuwe maan is een feestdag, maar de eerste van Tisjrei is een bijzondere feestdag omdat op deze dag niet alleen een nieuwe maand, maar ook een nieuw jaar begint.  De periode voorafgaand aan Rosj haSjana kenmerkt zich door inkeer en bezinning. Men kijkt terug op wat in het vorige jaar goed ging en wat beter kon, en bereidt zich voor op het komende jaar. De tien dagen tussen Rosj haSjana en Jom Kippoer bieden een laatste kans, een soort blessuretijd, om dit alsnog te doen.

Sjofar

De sjofar, de ramshoorn, vertolkt de urgente roep tot inkeer. Vanaf de maand voorafgaand aan Rosj haSjana tot en met Jom Kippoer, wordt deze herhaaldelijk geblazen. Met Rosj haSjana en Jom Kippoer gebeurt dit in de synagoge, aan de hand van een vastgelegd patroon van herhaalde tonen op de sjofar, variërend tussen kort en lang, vloeiend en stotend, en culminerend in een heel lange aangehouden toon. Deze laatste wordt tekia gedola – grote sjofartoon,  genoemd. U ziet wellicht het verband tussen tik’u in Ps 81:4 en het woord tekia. Het gaat hier inderdaad om dezelfde stam die gebruikt wordt om het blazen op de sjofar weer te geven. Ook de sjofar komt immers voor in dat vers.

“Tussen de nieuwe maan en de tiende”

De periode tussen Rosj haSjana en Jom Kippoer wordt in het Jodendom aangeduid met bein keseh le’ asor – tussen de nieuwe maan en de tiende. Keseh betekent in deze uitdrukking “nieuwe maan”. Het is afgeleid van het werkwoord dat “bedekken” betekent, ksh: de bedekte maan dus. Op de tiende van de maand Tisjrei valt, zoals gezegd, Jom Kippoer. In de Joodse traditie, en in de bijbelwetenschap, worden een aantal Psalmen, met name deze waar het koningschap van God centraal staat, verbonden met Rosj haSjana. Zo ook Psalm 81. Laten we even terugkeren naar Ps 81:4. In de eerste helft van het vers is het verband met Rosj haSjana duidelijk:

Blaas (tik’u) op de ramshoorn (sjofar) bij nieuwemaan (chodesj)

Chodesj betekent in feite “maand” – het gaat dus om het begin van de maand. Echter, in de tweede vershelft is, volgens de NBV, de meeste bijbelvertalingen, en vrijwel alle woordenboek voor Bijbels Hebreeuws, sprake van “vollemaan”.

En bij vollemaan (keseh) voor onze feestdag

“Vollemaan” is de vertaling van keseh. Hoezo? Keseh betekende toch nieuwe maan in de uitdrukking bein keseh le’asor – tussen de nieuwe maan en de tiende? Hoe komen de vertalers erop dat keseh, de bedekte maan, volle maan zou betekenen?

‘Traditonele’ vs ‘niet traditionele’ commentatoren

Ik vond antwoorden op deze intrigerende vraag in een uitgave  van  Johannes de Moor [Johannes C. de Moor, New year with Canaanites and Israelites.  2 delen. Kamper Cahiers 21-22 (Kampen: Kok, 1972)], en in een artikel van Solomon Freehof  [Solomon B. Freehof, “Sound the Shofar: “Ba-Kesse” Pslam 81:4, in The Jewish Quarterly Review 64 (1974) 225-228.]

Beide studies ondersteunen mijn overtuiging dat in Ps 81:4, in beide vershelften, de nieuwe maan bedoeld is, en niet de volle maan. Freehof maakt onderscheid tussen “traditionele” versus “niet traditionele” commentatoren. Met de eerste bedoelt hij de Joodse bronnen, Rabbijnse teksten en Joodse bijbelgeleerden uit de middeleeuwen en later, en met de laatste bedoelt hij de, veelal christelijke, moderne bijbelwetenschappers, zoals Wellhausen, Duhm, en Briggs, die hij noemt. De Joodse bronnen, en ook moderne Hebreeuwse woordenboeken, zoals Even Sjosjan, vertalen keseh unaniem als “nieuwe maan”, gebaseerd op het evidente verband tussen keseh en de stam ksh, bedekken. De meeste academische exegeten en bijbelvertalers lezen echter “volle maan”.

Een argument voor volle maan zou zijn dat “onze feestdag” alleen op een groot feest kan slaan dat op volle maan valt, zoals het Loofhuttenfeest of Joodse Paasfeest. Verder halen zij parallellen aan uit het Akkadisch waar een gelijkaardige stam kuse’u zou slaan op de “haartooi van de maangod ten tijde van de volle maan” (zo ook in het woordenboek HALOT). In de Bijbel (alsook in de Joodse traditie) zijn er bovendien meerdere “nieuwjaren” en er zijn ook verbanden met nieuwjaarsfeesten uit het Oude Nabije Oosten. Hierop ingaan zou ons veel te ver leiden, maar u kan er De Moor op nalezen. Er zijn dus nog andere argumenten om in de eerste vershelft “nieuwe” en in de tweede “volle” maan te lezen. Voor mij zijn deze echter niet overtuigend.

Poëtisch parallelisme

Zoals in vele verzen in de Psalmen vinden we in dit vers immer een poëtisch parallelisme. Dat wil zeggen dat in de twee vershelften hetzelfde wordt gezegd met andere woorden. Dit is een zeer bekend fenomeen, met name bij moderne bijbelwetenschappers. Bovendien zien we hier een chiastische constructie, wat wil zeggen een a-b-b-a constructie: chodesj en keseh staan op de positie van de twee b’s. Men verwacht dat deze woorden synoniemen zijn. Dit, in combinatie met de evidente betekenis van de stam ksh, die bedekken betekent, en de lange Joodse traditie die dit woord altijd als een verwijzing naar de nieuwe maan heeft gezien, pleit voor een vertaling van “nieuwe maan” in beide vershelften van Ps 81:4. Waarom beroep doen op de hoofdtooi van een Akkadische maangod, bovendien met een iets andere spelling (ks’), als er een evidente, logische vertaling bestaat met een lange traditie, die bovendien recht doet aan het poëtisch parallelisme van het vers?

Dit is slechts een voorbeeld van hoe een deel van de academische studie van het OT en het Hebreeuws vaak zeer ver verwijderd is van de Joodse (uitleg)traditie, waar deze teksten ononderbroken voor minstens 2000 jaar bestudeerd zijn geweest, waar ze altijd gebruikt zijn, in de liturgie, en in uitdrukkingen zoals bein kese le’aser. Meer bekendheid met deze traditie, ook bij bijbelvertalers, zou soms tot alternatieve inzichten kunnen leiden, zodat niet klakkeloos wordt overgenomen wat in eerdere vertalingen, woordenboeken en commentaren staat. Ik ben benieuwd hoe dit vers in de NBV21 zal luiden.

 

Een nieuwe bijbelblog van mijn hand over de adelaars en de twijgjes in Ezechiel 17

De twijgjes in Ezechiel 17

door Lieve Teugels

 Parabels in Ezechiël

In het zeventiende hoofdstuk van Ezechiël lezen we dat de profeet de opdracht krijgt een parabel te vertellen:

De HEER richtte zich tot mij: Mensenkind, geef de Israëlieten een raadsel op, vertel hun deze parabel (mesjol masjal)

Parabels of mesjaliem kennen we uit de overleveringen over Jezus in het Nieuwe Testament, en uit de rabbijnse literatuur, maar ook al in het Oude Testament staat een aantal mooie parabels. Deze parabel, in het Hebreeuws masjal, begint met een adelaar die een takje uit de top van een ceder plukt. Dat takje legt de adelaar, wat raadselachtig, in een “land van handelaars,” — in het Hebreeuws “het land Kanaän” — en een “koopmansstad.” Daarna neemt de adelaar een andere stek, geen ceder: deze groeit uit tot een lage maar goed geaarde wijnstok. Die wijnstok richt zijn takken echter naar weer een andere adelaar, die hem losrukt en zijn vruchten afplukt.

De toepassing van de parabel

De toepassing van deze masjal wordt expliciet gegeven in vv. 11-21. Er wordt uitgelegd dat de beelden van de cedertwijg en de wijnstok  over de koning en de andere leiders van Israël gaan, die door de Babyloniërs zijn weggevoerd. Dat de ceder wordt gebruikt als beeld voor het koningshuis heeft ermee te maken dat een deel van het koninklijk paleis in Jeruzalem met cederhout was gebouwd (zie 1 Koningen 7:2). De adelaar wordt door de exegeten geïnterpreteerd als Nebukadnezzar, de twijg als Jehojakin en de wijnstok als de “kleine” koning Zedekia. De koning (de wijnstok Zedekia) was in eerste instantie gespaard omdat hij trouw had gezworen aan de Babylonische koning. Maar hij ging een overeenkomst aan met de Egyptenaren (Farao Psammetichus II), waarvoor hij zwaar gestraft werd: ook hij werd naar Babel gevoerd (zie Jeremia 27-28). De tweede adelaar in de parabel staat voor deze Farao.

Een tweede parabel: het twijgje uit de cedertop

In vv. 22-24 volgt een tweede masjal, weer over een twijgje dat ditmaal niet door een adelaar maar door God zelf uit de top van een hoge ceder wordt geplukt en vervolgens geplant op een hoge berg, in Israël. Het twijgje wordt een grote boom: vogels nestelen erin en andere, kleinere bomen kijken bewonderend naar de machtige ceder. De kleinere bomen die in het veld groeien, niet op de berg, zoals de ceder, zullen zich realiseren dat de hand van God hierin is: Hij doet bomen groeien of verdorren, het hangt van zijn oordeel en ingrijpen af.

Vermenging van de parabel en de toepassing

Ook dit verhaal van de ceder, het twijgje en de kleinere bomen is een parabel die zich afspeelt in de plantenwereld. Echter, reeds vanaf het begin (v.22) zien we een vermenging van de parabel en de toepassing: er wordt gezegd dat God het stekje uit de top van de ceder neemt. Een parabel bevat in de regel geen religieuze elementen – die horen bij de toepassing. In dit opzicht is de eerste parabel, van de adelaar die een twijgje plukt, een “betere” parabel. Ook het gegeven dat de bomen “beseffen” dat het God is die naar believen bomen velt en doet groeien, is een vermenging van beeld en toepassing. De ceder, het twijgje en de andere bomen zijn namelijk een beeld, een metafoor. Die staan voor iets in de heilsgeschiedenis van Israël. God is daarin echter geen beeld of metafoor. Het is niet zo uitzonderlijk dat metafoor en toepassing, masjal en nimsjal, door elkaar raken, maar we moeten er wel aandacht aan geven: het gaat hier uiteraard niet om denkende bomen – die bomen staan voor mensen.

Messiaanse betekenis

In tegenstelling tot de twijg in de eerste masjal zal het deze tweede twijg wel goed vergaan, want God zelf staat in voor zijn groeien en bloeien. Het gaat hier over de toekomstige restauratie van de Davidische dynastie, in het Jodendom een essentieel element van de messiaanse tijd. De andere bomen staan voor de andere volkeren die de macht van Israël zullen zien, en de hand van God daarin zullen begrijpen.

Vervulling in het Nieuwe Testament?

Het beeld van een groeiende twijg of een zaadje komt wel vaker voor in messiaans gelezen contexten (zie Jesaja 11:1). Daarom wordt dit laatste stukje van Ezechiel 17 (vv. 22-24) vaak los van de context gelezen, bijvoorbeeld in het leesrooster zoals dat o.a. dit jaar in de PKN gevolgd wordt, waar het samen met de parabel van het Mosterdzaadje wordt gelezen op 13 juni. Door deze inbedding krijgt de tweede parabel een Christologische interpretatie. Daar is niets mis mee: ook in rabbijnse midrasj uit de tijd van Jezus en de eeuwen daarna worden teksten uit de Tenach uit hun context gehaald en op een manier gelezen die weinig te doen heeft met de oorspronkelijke literaire inbedding.

Rechtdoen aan de context

Uit respect voor de tekst, en uit wetenschappelijke nieuwsgierigheid, is het vandaag de dag echter belangrijk om te kijken waar een geïsoleerde passage vandaan komt. In Ezechiel 17 gaat het om de tijd van de Babylonische ballingschap.  De parabels bevatten een boodschap die bij die tijd past. Bovendien moeten de twee parabels samen gelezen worden. Eerst krijgen we een negatieve boodschap: een langdurige verstrooiing van Israël vanwege het concrete politieke optreden van de toenmalige koning wordt voorspeld. In de tweede parabel krijgt de profetie echter een troostende, eschatologische wending: de Davidische dynastie zal worden hersteld, in het land Israël.  En zo is de cirkel rond: de messiaanse twijg van David gaat niet ten onder maar loopt toch weer uit.

 

 

 

Interviews in het ND

Op 27 maart 2021 verschenen twee interviews met mij in het Nederlands Dagblad, in de zaterdag- en zondagbijlage. In deze bijdragen worden mensen gevolgd in hun activiteiten op deze twee dagen. De interviews zijn vergezeld van foto’s van Rob Nelisse.  Klik op de links hieronder.

‘In Amerika heb ik de stap gezet om joods te worden’ _ Nederlands Dagblad

‘Dat hardlopen werd steeds serieuzer’ _ Nederlands Dagblad

 

Lieve Teugels vertrekt op zondagmiddag voor een lange duurloop van 14 kilometer.

Elia en Pesach: PThU Bijbelblog 1 april 2021

Pesach

Het Pesachfeest kent een aantal bijzondere gebruiken. Zo vermijdt men gerezen deeg gedurende acht dagen en gebruikt men deeg zonder gist voor platte harde matzes. Op de eerste avond van Pesach wordt de traditionele sedermaaltijd gegeten. Dat is een maaltijd waarbij symbolische spijzen worden gegeten, en de uittocht uit Egypte wordt naverteld en bezongen. In het ”handboek” daarvoor, de Haggada, wordt het hele ritueel van de maaltijd stap voor stap beschreven.

Een bijzonder aspect van de sederavond is de rol van de profeet Elia, ook Elijahoe genoemd. Deze is op twee manieren aanwezig – of eigenlijk juist niet aanwezig: op een bepaald moment wordt de deur voor hem opengezet en bovendien wordt er een glas wijn voor hem ingeschonken, de zogenaamde “beker van Elia.” Dit glas wordt niet door een van de gasten leeg gedronken: het staat er voor het geval Elia die avond op bezoek zou komen.

Vier of vijf glazen wijn?

In de rabbijnse traditie legt men de beker van Elia zo uit: Ooit was er een meningsverschil over het aantal glazen dat men per persoon tijdens de seder moet drinken, vier of vijf.  Het aantal glazen wordt in verband gebracht met de werkwoorden van bevrijding die in Exodus 6:6-8 worden gebruikt:

“Ik ben de HEER. Ik zal de last die de Egyptenaren jullie opleggen van je afnemen, ik zal jullie uit je slavenbestaan bevrijden. Met opgeheven arm zal ik jullie verlossen en de Egyptenaren zwaar straffen. Ik zal jullie aannemen als mijn volk, en ik zal jullie God zijn. En jullie zullen inzien dat ik, de HEER, jullie God ben, die jullie bevrijdt van de last die je door de Egyptenaren is opgelegd. Ik zal jullie naar het land brengen dat ik onder ede aan Abraham, Isaak en Jakob beloofd heb; dat land zal ik jullie in bezit geven. Ik ben de HEER.”

De laatste vorm van bevrijding “ik zal jullie naar het land brengen,” (vers 8) had tijdens het vieren van het eerste Pesach in de woestijn nog niet plaatsgevonden. Daarom liet men de vijfde beker over voor de komst van Elia. Hoezo voor Elia?

Elia en de messias

Ook vandaag nog staat de beker van Elia voor toekomstige bevrijding. Een bezoek van Elia tijdens de seder zou wel heel bijzonder zijn, want het zou het begin van de messiaanse tijd betekenen. Op het moment dat het glas wordt gevuld en de deur wordt opengezet, lezen we in de Haggada een citaat uit het bijbelboek Maleachi:

Voordat de dag van de Eeuwige aanbreekt, die groot is en ontzagwekkend, stuur ik jullie de profeet Elia, en hij zal ervoor zorgen dat ouders zich verzoenen met hun kinderen en kinderen zich verzoenen met hun ouders. Anders zou ik het land volledig moeten vernietigen.(Bron: Maleachi 3:23-24)

Deze tekst is de bijbelse oorsrong van de gedachte dat Elia zal komen “voor de dag van de Eeuwige aanbreekt.” Elia wordt op grond van deze tekst dus gezien als de voorloper van de messias.

In de Haggada volgt hierop een lied over Elia:

Eliyahu hanavi Eliyahu hatishbi, Eliyahu hagil’adi – Bim’hera, beyamenu, yavoh eleinu, im mashiach ben David.

Elijahoe de profeet, Elijahoe de Tisbiet, Elijahoe de man uit Gilead, dat hij spoedig, in onze dagen, zal komen naar ons met de messias, de zoon van David.

Dat Elia een Tisjbiet was uit Gilead weten we uit 1 Koningen 17:1, waar Elia voor het eerst in de Bijbel op het toneel komt, als een profeet ten tijde van koning Achab. De profeet Elia heeft reeds in het Bijbelse verhaal bijzondere gaven: zo verricht hij wonderen met voedsel (1 Kon 17:16) en is hij in staat een dood kind weer levend te maken (1 Kon 17:22). Ook het einde van Elia is merkwaardig: hij sterft niet, maar wordt “opgenomen” door God, in een wagen met paarden van vuur. (2 Koningen 2:2-11) Omdat Elia niet gestorven is, gaat men ervan uit dat hij kan terugkomen. In de tekst uit Maleachi komt die gedachte al naar voren. In de latere Joodse traditie wordt die terugkomst verbonden met de komst van de messias.

De hymne “Eliyahu hanavi” wordt niet alleen tijdens de seder gezongen maar ook elke zaterdagavond bij het einde van de sjabbat, op het moment dat de overgang naar de nieuwe week markeert. De betekenis is hier dat men bidt dat Elia “spoedig, in onze dagen” – namelijk in de volgende week – zal komen als voorloper of begeleider van de messias.

Wachten Joden op de messias?

Hoewel Joden elke week het verlangen naar de komst van de messias en zijn voorloper Elia uitspreken, hebben de meesten geen dringende verwachting van die tijd. Het is eerder een verwachting van een eindtijd waarin alles goed zal zijn. In elke generatie vult men die verwachting op een andere manier in. Vandaag de dag, onder de bedreiging van een epidemie, wordt deze gekleurd door het groeiende besef dat we de aarde zullen uitputten als we niet snel en efficiënt ingrijpen. Ook door de nog steeds grote ongelijkheid tussen mensen, op wereldschaal en in eigen land, krijgt de messiaanse tijd een eigentijdse invulling. Aan het einde van de Pesachseder wenst iedereen elkaar “volgend jaar in Jeruzalem” toe.

Daarover schreef rabbijn David Lees deze passageHartman:

De beker is ingeschonken, maar nog niet gedronken. Toch wordt de beker van hoop elk jaar ingeschonken. Pesach is de nacht voor roekeloze dromen; voor visioenen over wat een mens kan zijn, wat de samenleving kan zijn, wat mensen kunnen zijn, wat geschiedenis kan worden. Dat is de betekenis van “volgend jaar in Jeruzalem.”

Pasen

Niet toevallig vieren christenen in deze tijd Pasen. Dat heeft alles te maken met de Jood Jezus die een dag voor zijn dood Pesach vierde met zijn leerlingen, en vervolgens opstond uit de dood. Het woord Pasen is, via het Aramese Pascha, rechtstreeks afgeleid van Pesach. Jezus wordt door christenen als de messias beschouwd. Johannes de Doper wordt daarbij gezien als Elia, zoals blijkt uit de citaten uit Maleachi en de verwijzingen naar Elia in de Evangeliën (bijv. Lucas 1:17; Marcus 9:4-5; Matteüs 17:3-4; Lucas 9:30-33). In de Orthodoxe traditie wordt Johannes zelfs “de Voorloper” genoemd. Toch verwachten ook christenen een terugkomst van de messias. De verwachting van de toekomstige messiaanse tijd is niet heel anders dan bij de joden. Rabbijn Hartmans beschrijving van Pesach als een feest van “roekeloze dromen; (…) visioenen over wat een mens kan zijn, wat de samenleving kan zijn, wat mensen kunnen zijn, wat geschiedenis kan worden” zal ook door vele christenen gedeeld worden als een invulling van de ultieme betekenis van Pasen.

 

zie https://www.pthu.nl/bijbelblog/2021/03/elia-en-pesach/

Online cursus over Sophia

 

Samen met Halyna Teslyuk uit Lviv ontwerp ik een cursus over de interpretatie en de ontwikkeling van de figuur van “vrouwe Wijsheid” (Chokhma, Sophia) in Jodendom en Christendom voor studenten van de Protestantse Theologische Universiteit (PThU) en Ukrainian Catholic University, en andere belangstellenden. Kick had als filmset de prachtige oude kerk in Spaarndam uitgezocht: we hebben alle hoeken van het gebouw benut voor het filmen van Kick’s boeiende lessen over de betekenis van Sophia voor protestantse mystici en Thomas Merton. Alles is op film gezet door Rob Nelisse. Volgende reeks video’s: Wijsheid in de rabbijnse literatuur door ondergetekende. Zie ook http://lieveteugels.nl/?p=504

Op zoek naar de Maas tijdens Corona

Een keer een bericht dat niet over Joodse Studies gaat – als onderzoeker moet je veelzijdig blijven.

De corona-lente en zomer wekte nieuwe interesses bij mijn. En als ik ze met het lopen kon combineren was het nog leuker. Hieruit ontstond mijn mini-project “Op zoek naar de Maas.”  Op mijn gelijknamige Facebook-pagina kan je de verslagen van mijn ontdekkingen vinden. Angrisa, de Heemkundige kring van Engelen, publiceerde een overzicht.

Op zoek naar de Maas_Angrisa 24 en 25

 

 

Educatieve Film over Wijsheid/Chokhma/Sofia

De voorbije weken zijn mijn partner Rob Nelisse (filmmaker en fotograaf) en ik op stap geweest om opnames te maken voor een korte film over Sofia ikonen. De film is deel van een project dat ik samen met Halyna Teslyuk van de Ukranian Catholic University in Lviv opzet, over de figuur van de Wijsheid/Chochma/Sofia in de Joodse en Christelijke interpretatie. We bezochten Liesbeth van Es in het Ikonenmuseum Kampen en in deEmbassy of the Free Mind in Amsterdam waar Liesbeth uitleg gaf over twee soorten Sofia ikonen. In de Embassy troffen we nog andere interessante afbeeldingen van Sofia.  Kunstenaar David Chichua werkt in zijn studio in de prachtige oude Suikerfabriek in Zevenbergen aan een Sofia ikoon speciaal voor het Scriptorium project van de Protestantse Theologische Universiteit (PThU). Hij demonstreerde hoe hij de speciale Ei-tempera verf maakt. De film wordt deel van een online cursus maar hij kan ook afzonderlijk dienst doen in bijvoorbeeld het Scriptorium project van de PThU.

 

De Dag van de Heer

In de nadagen van de Joodse hoge feestdagen werd me gevraagd een korte toelichting te schrijven bij een ietwat raadselachtige tekst uit het Nieuwe Testament: 1 Thessalonicenzen 5:1-7 over “de dag van de Heer”. Het motief van de “dag van de Heer” komt o.a. bij de profeet Joel ter sprake. Ik ontdekte een onbekende midrasj die hier heel duidelijk over is: de dag van de Heer – dat is jom kippoer!

https://www.joods-christelijke-dialoog.nl/index.php/9-voorpagina-brieven/944-tessalonicenzen-1-5-1-7-lieve-teugels

 

 

An essay on “remembering and forgetting”

 

For the FS of Hans-Martin Kirn we were asked to write an essay on the theme of Remembering and Forgetting, departing from a source text. I took a rabbinic parable as my base text. This is my contribution:

Lieve Teugels

Zakhor. Do later troubles cause the former ones to be forgotten?

Assuredly, a time is coming – declares the Lord – when it shall no more be said “As the Lord lives, who brought the Israelites out of the land of Egypt”, but rather, “As the Lord lives, who brought out and led the offspring of the House of Israel from the northland and from all the lands to which I have banished them” (]er 16:14- 15/23:7-8). […]
They told this parable. To what is the matter similar? To someone who was walking on the road and he encountered a wolf and he was rescued from it and he would repeat what happened to him with the wolf He encountered a Zion and he was rescued /rom it. He forgot what happened with the wolf and he would tell what happened to him with the Zion. After that he encountered a snake and was rescued from it. He forgot what happened with both of them and he went on and told what happened to him with the snake. So also do later troubles cause the farmer ones to be forgotten.

From: Mekhilta de Rabbi Ishmael, Pischa 16

The above is a rabbinic biblical commentary, or midrash.[1]  lt is found in a third­ century Midrash[2] on the book of Exodus, the Mekhilta de Rabbi Ishmael. The midrash contains  a  parable, to which  I will turn later. The commentary  bears on a remarkable prophecy by Jeremiah,[3] who lived before and during the Babylonian Exile (597-539 B.C.E). Jeremiah’s prophecy implies that, when the Babylonian exile will have ended, that latest rescue will “replace” the slavery in and exodus from Egypt in the memory of the people. Jeremiah himself was not exiled to Babylonia, but he may have sent this prophecy in a letter to encourage his fellow Israelites who were deported to Babylon. Probably he himself  was  in Egypt  at the time, which would make the contrast “Egypt” – “the northland” even more relevant.

The exodus from Egypt is the main example of divine liberation in Judaism, starting with the Hebrew Bible. The covenant between God and Israel is irrevocably connected to this historical experience.  Thus,  the first  commandment  in the Jewish tradition reads:

I the Lord am your God who brought you out of the land of Egypt, the house of bondage. (Ex 20:2)

To affirm that the return from the Babylonian exile will overrule the Exodus in the experience of the people is therefore an extraordinary statement by the Prophet. This can only be explained by the fact that the presently felt trouble is always more urgent than some experience from a remote past.

In rabbinic literature, the Exodus continues, and is even developed more, as the prototypical liberation; the slavery in Egypt as the prototypical suffering; Pharaoh as the prototype of evil; and Moses as the prototype of the Jewish saviour and leader. The fact that Jeremiah is often depicted as the new Moses in rabbinic texts, may be an additional  reason  why  the  rabbinic  interpreter  chose to elaborate on these two prophetic verses in a commentary on the book of Exodus.[4] His being considered the “new Moses” may have mitigated the daring les­ son at the end of the passage: “So also do later troubles cause the former ones to  be forgotten.” How else could the forgetting of the Exodus be explained, the one holiday, next to the Shabbat (Ex 20:8), of which it is emphatically stated in the Bible that it should be “remembered”?

Moses said to the people, “Remember (zakhor) this day in which you went out from Egypt, from the house of slavery; for by a powerful hand the Lord brought  you out  from this place”. (Ex 13:3)

Yosef Hayim Yerushalmi, in his iconic book Zakhor: Jewish History and Jewish Memory, writes about rabbinic thought:[5]

Unlike the biblical writers the rabbis seem to play with time as though with an accordion, expanding and collapsing it at will.

History and myth merge in the remembrance of the Exodus. I already mentioned that of both the Exodus and the Shabbat, it is stated that these should be “remembered” (zakhor). The connection between the two holidays is in a way symbiotic. Indeed, the slavery of the Israelites in Egypt, and the divine delivery thereof, are remembered every week, in the blessing of the Shabbat:

You made the holy Shabbat our heritage as a reminder (zikkaron) of the work of Creation. As first among our sacred days, it is a remembrance (zekher) of the going out of Egypt.

The seventh day is called “a remembrance of the going out of Egypt”. A remarkable thing is happening here: the seventh day of the creation of the world is celebrated as a remembrance of something that would happen much later: the exodus from Egypt. In the Pesach Haggadah we read:

In every generation, each person must regard himself as if he himself had come out of Egypt.

Chronological time does not count here. Every trouble and every delivery is measured against that prototypical event.

Now let’s shift our attention to the parable which takes up most of our midrash. In this mashal, a person is subsequently rescued from several dangerous animals. After each subsequent rescue, he goes and tells his friends about the latest danger, and how he escaped from it. He forgets the previous experience: the danger and the rescue.

As often, the mashal and its application (called nimshal) do not fully match. [6] The  nimshal  (“Later  troubles  cause  the farmer ones  to  be forgotten”) mentions the forgetting of the trouble, but not the remembering of the escape and rescue that take centre stage in the parable. Also in the verses from Jeremiah, the focus is on the remembering of the delivery: from the Egyptian slavery, and from the Babylonian exile. On the other hand, the application, which reminds us of the epimythium (moral) of a fable, does match both situations in that it is the chronological order of the events that counts, not their severity. A snake is not worse than a wolf or a lion. Similarly, the Babylonian exile was not worse than the Egyptian slavery: it just carne later.

We find two models of remembrance here: history and memory. The first chronological, the second a-temporal. Both occur side-to-side in the Bible and in the rabbinic tradition. And thus they also occur in our lives.

Do recent escapes of recent troubles indeed diminish the memory of earlier rescues from earlier troubles? Can subsequent historical dramas, such as  wars  and genocides, be compared with each other?

These are important and ever-topical questions. They touch upon the essence of history as a science and as a lived experience. On the fourth of May, the Netherlands remember the troubles of the Second World War. On the fifth we remember the freedom that carne with the liberation. Nowadays victims of other “troubles” claim their place in the remembrance- and liberation ceremonies: victims of colonization and slavery, for example, and of other wars. Some older and some more recent than the Second World War . In one of the recent celebrations of the 75 years of liberation of my town ‘s-Hertogenbosch, the event was laced with talks and performances by Syrian refugees. Troubles remind us of other troubles, and the before or after is perceived as less important.

This seems only natural: humans have a tendency to stack similar events on top of each other. We pile up experiences so as not to forget anything. In Juda­ ism, this accumulation of events is found in almost all holidays. The most memory-stacking happens on the fast day of Tisha-be Av, the Ninth of the month Avin the summer. On this day, only losses are remembered, not deliveries. Jews mourn the loss of the first temple as well as the destruction of the second temple, and many other calamities and losses experienced in the course of Jewish history.

Sometimes people cannot deal with stacking. Only one trouble at the time seems to be enough. Even more: a previous trouble might detract the attention from the severity of the present, own case. In a recent visit to Ukraine, I saw the painful side-effects of the rise of nationalism. The infamous Chmelnytsky, the Cossack leader who was responsible for many pogroms against Jews, is still, and increasingly, celebrated as a national hero, including the erection of new monuments. In several places, there is a struggle going on about who “owns” the memorial sites for the victims of the Nazis: the patriots who gave their life for their country in the Second World War, or the Jews who were massacred, thousands at a time, in these spots. Many similar examples from other places can be given.

Later troubles cause earlier troubles to be forgotten was not meant as an advisory lesson by the rabbis. It may be an observation of something that happens often, but not something to be encouraged. The task of a historian is to give each event its rightful place, document and interpret it, with as additional task to educate people in how they can learn from history. So that troubles will not be repeated because they have been forgotten.

[1] Parallels of this midrash are found in Mekhilta de rabbi Shimon bar Yochai, Shirata, the Babylonian Talmud, Berachot 13a, and other rabbinic sources. See Lieve M. Teugels: The Meshalim in the Mekhiltot. An Annotated Edition and Translation of the Parables in Mekhilta de Rabbi Ishmael and Mekhilta de Rabbi Shimon Bar Yochai, Tübingen: Mohr Siebeck 2019, 107-114.

[2] I use Midrash with a capital to refer to a specific rabbinic work containing biblical commentary, and (a) midrash to refer to a specific unit of rabbinic biblical interpretation, or to the process or phenomenon of rabbinic biblical interpretation.

[3] The biblical quote is a combination  of Jer 23:7-8 and 16:14-15. Many modern commentators believe this “oracle of restoration” or “proclamation  of salvation”  does not belong in Jer 16:14-15, others are  of  the opinion  that  it  is not original  to Jeremiah  in  either place. See William L. Holladay: Jeremiah. A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah, 1: Chapters 1-25, Philadelphia: Fortress 1986, 621-22. In the present  discussion of a midrash, this is not relevant, as the rabbinic sages take the order, chronology and authenticity of all passages in the Bible for granted. They do, however, try to explain the verses as they appear in this context. The present midrash is an endeavor to do just that.

[4] See Jewish Encyclopedia: http://www.jewishencyclopedia.com/articles/8586-jere­miah. Some reasons for this comparison are that, like Moses, Jeremiah initially  refused to head to his calling; and like Moses, Jeremiah spent some time in Egypt.

[5] Yosef Hayim Yerushalmi: Zakhor. Jewish History and Jewish Memory, The Samuel and Althea Stroum Lectures in Jewish Studies, Seattle: University of Washington Press 1996,17.

[6] A rabbinic parable has a stereotypical structure that as a rule consists  of two parts: the parable proper (mashal) and the application (nimshal). Both mashal and nimshal are generally introduced with stereotypical formula . Here, we find the common introductions »They told this parable. To what is the matter similar? << for the mashal, and »so also« for the nimshal. In parables in midrash, the nimshal is an inherent  part of the literary form:  it is not a later redactional addition as is sometimes said of the applications that are connected to some of the parables attributed to Jesus in the gospels. Often the nimshal ends  with  the repetition  of  the base verse. In the  parallel  to this parable in the Mekhilta  de Rabbi Shimon bar Yochai, the verses from Jeremiah  are in fact  repeated  at the end of  the passage (see note 1). See e.g., Lieve Teugels: The Meshalim in the Mekhiltot (see note 1), 13-15; David Stern: Parables in Midrash. Narrative and Exegesis in  Rabbinic  Litera­ ture, Cambridge, MA: Harvard University Press 1991, 16-19.

 

 

Reference: Lieve M. Teugels “Zakhor. Do later troubles cause the former ones to be forgotten?”, in Markus Matthias, Riemer Roukema and Gert van Klinken (eds.), Erinnern und Vergessen/Remembering and Forgetting. Essays über zwei Theologische Grundvollzüge, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig, 2020, 25-29.

To buy the book, and for info  book see: https://www.eva-leipzig.de/product_info.php?info=p4961_Erinnern-und-Vergessen—Remembering-and-Forgetting.html&XTCsid=0492c1127c372ddf979a9d08f240dbab